Kirkekanonene
og Livets Grenser
av Christos Yannaras
1. Kirken og loven
Kirkens etos er et liv av personlig forskjellighet
og frihet; det er kjærligheten som gir eksistensen en hypostasis av det evige
liv, forbi all naturlig restriksjon eller individuell forhåndsbestemmelse. Når
mennesket podes inn i Kirkelegemets eukaristiske væremodus, kan ingen
ferdiglaget definisjon stemme med dynamismen i måten livet forvandles ”fra
herlighet til herlighet” (2 Kor. 3:18). Ingen kasuistisk underordning av
mennesket til objektive bestemmelser i livets lover og kanoner kan uttømme
egenartetheten til navnet gitt ham av
Kirken innen kjærlighetens kommunion og forhold.
Dette gjelder ikke bare for personlig
deltakelse i eukaristisk enhet og kommunion; at mennesket ikke har klart å
overskride den opprørske impulsen til eksistensiell autonomi i sin naturlige
individualitet – synden i dens forskjellige former – er også noe som ikke kan
defineres objektivt, og på denne måten bevarer egenartetheten og ulikheten i
den tragiske motsetning mellom person og natur, frihetens personlige
opplevelse.
Allikevel har Kirken i økumeniske og lokale
konsiler, ved kirkefedrene og de helliges visdom, forordnet en rekke kanoner og
bestemmelser som styrer hennes liv. Og disse styrer ikke bare utvendige forhold
som gjelder hennes administrative struktur og hennes menneskelige organisasjons
gode orden, men også kravene til hver medlems deltakelse i hennes legeme eller
personlig brudd fra den.
At det finnes kanoner og juridiske regler i
Kirkens liv må tolkes riktig, for ellers undergraves Kirkens selveste sannhet,
sannheten om personlig forskjellighet og frihet som utgjør det sanne liv
innenfor kjærlig kommunion og forhold.
Helt siden apostlenes tider har spørsmålet om
Kirkens frihet fra hver lov, selv Loven utnevnt av Gud til Israels historiske
utdannelse, vært et spesielt intenst et. Det er nok å ihukomme Hl. Paulus’
strid med ”judaisererne” som ville bevare Loven i Kirkens liv; å ihukomme hans
epistlers teologi, og deres insistering på frelse ”ved troen” og ikke ”ved
loven.” Men vi må ikke overse at Paulus ikke reagerer ved å avvise Loven og
dens utdannende egenskaper,[1]
han står kun imot lovens forrang over troen og en juridisk tolkning av troen,
av det nye forholdet mellom Gud og mennesket i Kristus.
Det er tydelig for Hl. Paulus at Loven
tilhører menneskets fall; den skiller fallet fra det som ikke er fallet, det
vonde fra det gode. Den definerer og viser syndens virkelighet,[2]
menneskets svik i å leve i kommunion og forhold med Gud. Lovens eksistens viser
vår avstand fra Gud; den beviser at det er ”en mur som skiller” mellom Gud og
mennesket. Selv om mennesket følger hele Loven, fjernes ikke ”den muren som
skiller”, fordi skillet, som er synden, består ikke av lovbrudd, men i den
avstanden fra Gud som Loven markerer og bekrefter. Og siden brudd av Loven ikke
omfatter syndens hele virkelighet, kunne aldri oppfyllelse av Loven gjøre slutt
på synd. Lovens eksistens utelukker rettferdiggjøring ”på grunn av gjerninger
som Loven krever,” siden Loven er ”syndens kraft”: det er Loven som gjør
syndens konkrete realisering en mulighet i form av lovbrudd, og det er derfor
den ”fremkaller vrede” (Rom. 4:15). Det er på denne måten Paulus fastslår at ”ikke
noe menneske blir rettferdig for Gud ved gjerninger som Loven krever – ikke noe
menneske blir rettferdig ved lovgjerninger” (Gal. 2:16, Rom. 3:20, Gal. 3:17).
Kristus alene er Lovens ende (Rom. 10:4) og
frihet fra Loven (Rom. 8:2), nettopp fordi Han gjorde slutt på dens
forutsetning når Han, i sitt gudmenneskelige kjød, ødela ”den muren som skilte”
(Ef. 2:14), den eksistensielle avstanden mellom mennesket og Gud. Derfor er
ikke Loven annullert men ”oppfylt,” i den forstand at den finner sin
oppfyllelse i kjærligheten (Rom. 13:10). Loven fortsetter å markere og bekrefte
synd, men nå er ikke lenger anerkjennelse av synden bevis på fordømmelse og
død, ikke en ”forbannelse,” men et mål på godtakelse av Guds kjærlighet: Loven
åpenbarer Guds ”ville eros” for
mennesket.
Kristus gjorde slutt på Loven ved å vise at
kjærlighet er høyere enn Loven. Hvis Loven underkuer mennesket til overtredelse
og derfor døden, befrir Guds kjærlighet ”i Jesu Kristi person” overtredelse fra
dens følge, døden, og forvandler lovbrudd til et potensial for omvendelse og et
kjærlig forhold til Gud – et potensial for evig liv. Menneskets frelse, hans
deltakelse i det evige liv, er ikke en juridisk hendelse; det er en deltakelse
i Guds kjærlighet som gir livet vesen. Dilemmaet Hl. Paulus setter foran
judaisererne er mellom frelsens ontologiske innhold og dens juridiske tolkning:
er det Loven som ”gir de døde liv,” og forvandler vårt dødelige vesen til en
hypostasis av evig liv, eller er det Guds kjærlighet?[3]
Hvis det er Loven, ”da døde jo Kristus til ingen nytte.”[4]
Hvis det er kjærlighet, da er livet og frelsen nåde, en gave av frihet fra
oppfyllelse av Loven.[5]
Kristus viste at kjærlighet er høyere enn
Loven når Han underordnet seg Loven og døden, og viste at Loven var maktløs til
å drepe det livet som er kjærlighet og godtakelse av døden. ”Vi har en lov, og
etter loven er Han skyldig til å dø,” sier jødene til Pilatus når de utleverte
Kristus til ham (Joh. 19:7). Med disse ordene, men uten å helt forstå deres
betydning, fremstiller de den fundamentale betydningen bak Kristi offer: etter
menneskets lov, er Han underordnet døden, avstand fra livet – Han er ”skyldig
til å dø.” Denne forpliktelsen til å dø utgjør
Loven og viser den til å være en ”forbandelse”: ”For de som er under Loven, er
under forbannelse” (Gal. 3:10). Så snart det er en lov, er det separasjon fra
livet, en forpliktelse til å dø. Men Kristus underordner seg Loven, og
forpliktelsen til å dø, og forvandler denne forpliktelsen til lydighet til Guds
kjærlighet, til et forhold og kommunion mellom dødelig kjød og Guds livgivende
kjærlighet. Kristi underordning til Loven og døden gjør derfor lov og død del
av en annet væremodus, av den kjærlighet som gir livet vesen. Kristi kors,
Lovens endelige følge, oppfyllelsen av forbannelsen og døden, er Lovens ende og
forbistigning av Loven.
Kristus ”var reist opp fra de døde,” med døden
nedtrampet Han døden og opphevet Loven ”i sitt kjød” (Ef. 2:15) – lovens,
syndens og dødens virkelighet ”er oppslukt av livet” (1 Kor. 15:54, 2 Kor.
5:4). ”Slik er det også med dere, mine søsken,” skriver Hl. Paulus, ”Gjennom
Kristi legeme er dere døde for Loven. Dere tilhører en annen, Han som er stått
opp fra de døde, for at vi skal bære frukt for Gud” (Rom. 7:4). Måten vi under
dåpen er formet til Kristi død og oppstandelse og innlemmet i Kirkens legeme er
”et nytt liv,” frihet fra Loven.[6]
Kirkens barn er ikke Hagars barn, av trelldom til Loven, men Saras barn; de er
frie barn av Guds løfter, av den kjærlige forholdet og kommunionen med Gud
(Gal. 4:22-31). Frelse er en organisk inngang inn i de helliges forsamling, Kirkens
legeme, ”bygd opp på apostlenes og profetenes grunnvoll, med Kristus Jesus selv
som hjørnesteinen. Han holder hele bygningen sammen, så den vokser til et
hellig tempel i Herren” (Ef. 2:20-21).
2. Martyrdommens
kanon og kanonenes vitne
I hennes første, apostoliske konsil (Apg.
15:6-29), stadfestet Kirken Hl. Paulus teologi, hun avviste oppfyllelse av
Moses’ Lov, og nektet å tillate juridiske erstatninger for frelsen; hun støtte
bort faren for å bli en ”religion” og ”etikk” i den nåværende verden som ”går
bort.” Det er allikevel betegnende at det apostoliske konsilet beholdt det
”nødvendige” fra Loven: det fastslo at kristne som var konvertitter ”fra
hedningene” måtte holde seg borte fra ”kjøtt gjort urent ved avgudsdyrkelse,
fra blod, fra kjøtt av kvalte dyr, og hor” (Apg. 15:18-29). I å beholde disse
fire reglene fra Loven, definerte Kirken for første gang et objektivt, sosialt
skille mellom kristne og hedninger; det var begynnelsen av kanonene i hennes
historiske liv.
I de første tre århundre var det ikke behov
for en tydeligere definisjon av kirkelivets grenser, av de objektive grensene
som beskyttet den synelige enheten og homogenheten i livet av Kirkens legeme.
For alle troende var det en stadig mulighet for martyrdød, og dette bevarte
kirkelivet i harmoni med den fullest mulige bekreftelsen på frelsens sannhet.
Martyrdommen er kirkelivets høyeste kanon, et praktisk vitne som viser det
væremodus som skiller de kristnes ”nye skapelse” fra måten ”verden” lever på;
og det er målestokken vi bruker for å forstå sannheten bak alle Kirkens senere
kanoner. Vi må derfor insistere at dette er en fundamental forutsetning for å
forstå kanonene.
De kristne martyrenes vitne er noe mer enn
selvfornektende heltedåd for visse idealer en person tror er av høyere verdi,
til og med høyere enn hans egen individuelle overlevelse. Historien har sett
mange former av slik idealistisk heltedåd og ekstrem selvfornektelse, og alle
fortjener absolutt respekt; men de har ingen direkte tilknytning med de Kristne
martyrenes vitne. Kirkens martyrer legemliggjør Kirkens sannhet, det sanne
livets sannhet som er kommunion og forhold med Gud – som er den høyeste
selvoverstigning av naturlig individualitet, og kjærlighet for Kristus som alene gir menneskets personlige forskjellighet en hypostasis av evig liv. Det
er ikke et spørsmål om ideologisk fanatisme, eller en tro til ideer som prøver
å forbedre vårt vanlige liv; det vi har sett er den konkrete virkeliggjøringen
av en væremodus som er det stikk motsatte av individuell overlevelse, og som har
sin historiske prototype i Kristi kors.
Hver av Kirkens kanoner har derfor hatt som
mål den samme ”martyrlike” selvoverstigningen av naturlig individualitet og
autonome overlevelse, den samme realisering av livet som kommunion og forhold,
som lydighet til Guds kjærlighet etter den selvfornektende prototypen i den
livgivende døden på korset. Hver kanon gir oss et vitne om, og en mulighet for,
et personlig forhold til hele Kirkens legeme og underkuelsen av all
individualitet til alle troendes felles deltakelse i enheten av Kirkens liv.
Det er heller ikke mulighet for forskjellige tolkninger av kanonene. Hvis dette
ikke deres sannhet, hvis forskjellen mellom kirkekanonene og alle andre
religiøse, moralske og sosiale lover ikke ligger i definisjonen av det ontologiske faktum som Kirken utgjør –
personlig forskjellighet og frihet – da blir de en skandale i at de motsir
frelsens Evangelium.
3. Askesens kanon og kanonenes askese.
Mens Kirkens historiske liv fortsatte, etter
forfølgelsens og martyrdommens tid, begynte kanonenes antall å øke når
deltakelse i Kirkens liv ble tatt for gitt blant alle i samfunnet. Antallet av
”det nødvendige” utnevnt av det apostoliske konsil økte; forutsetningene for
deltakelse i Kirkelegemets generelle etos, eller brudd fra eukaristisk enhet,
ble stadig mer detaljerte.
Helt til det 7. århundre unngår de økumeniske
konsilenes kanoner, som har universal autoritet i Kirkens liv, fortsatt å
markere grensene for de troendes individuelle moralitet og definere
individuelle synder som innebærer ekskommunisering, eksklusjon fra
Kirkelegemet. Kanonene av de første fire økumeniske konsiler handler nesten
fullstendig om orden i Kirken: presteskapets myndighet, ordinasjoners
gyldighet, oppførsel mot kjettere, og slikt. Veldig få individuelle forseelsene
som skilles ut har en direkte tilknytning til Kirkens eukaristiske struktur og
funksjon: for eksempel, Det første økumeniske konsilets 17. kanon, Om prester som driver med åger; Det
fjerde konsilets 2. kanon, At
ordinasjoner ikke må utføres for penger; 16. kanon av samme konsil, Om jomfruer og munker, at de ikke skal gå
inn i ekteskap. Den siste har en veldig betegnende tilføyelse: ”hvis de
gjør dette, la dem forbli uten kommunion. Men vi har fastslått at den lokale
biskopen har rett til å ha ettergivenhet med dem…”
Bare fra slutten av det 7. århundre, og
spesielt fra Konsilet i Trullo (692), ser vi begynnelsen av en slående øking i
antallet kanoner som handler om individuelle synder. Disse takler dårlig sosial
oppførsel blant både presteskapet og lekfolket, og også forholdet mellom det
naturlige, og særlig seksuelle, livet og deltakelse i Kirkens liv, og likedan
med hensyn til bestemmelser om bøter for sosiale forbrytelser, osv. Så mens de fire første økumeniske konsilene
bare formulerte 66 kanoner, Konsilet i Trullo alene formulerte 102 kanoner.
Dette konsilet påtegnet og fastslo også som universale kirkekanoner et
usedvanlig stort antall regler av tidligere lokale konsiler, og meninger av
enkelte kirkefedre, og mesteparten av disse gjaldt spørsmål om moral oppførsel.
Synder ble beskrevet i større detalj, og Kirkens tilsvarende bøter var
fastslåtte. Senere akademikere har sett i Konsilet i Trullo den første
formeringen av et kanonlov system,
den første sammensetningen av et kirkelig lovverk (codex canonum), som tilsvarte statens lovverk.[7]
Betyr dette da at vi må anerkjenne i Trullos
verk et kompromiss for Kirkens del med tanke på sosial nyttighet? Blir frelsen
forfalsket, og endret til individuell lydighet til juridiske former og påbud?
Verken historisk informasjon fra denne tiden
eller våre kriteria for Kirkens sannhet og liv tillater en slik konklusjon.
Konsilets egne tekster sier tydelig at kanonenes eneste mål er ”sjelenes leging
og lidelsenes helbredelse.”[8]
Kanonene etableres for å være legende og terapeutiske, ikke juridiske. De
eksisterer ikke for å dømme mennesket, pint som han er av synd, og fordømme ham
ved å underordne hans svik til den nådeløse lovens upersonlige fordeling.
Kanonene definerer og avgrenser helbredelse, den personlige veiledningens
terapeutiske handling i Kirken, måten Kirken leder mennesket til oppfyllelse av
livets muligheter.
På Kirkens språk betyr helbredelse menneskets
brudd med sin individuelle eksistens naturlige
impulser, som gjør nødvendighetene og ønskene i en slik eksistens absolutte, et
mål i seg selv, og utfyller livets muligheter og nytelser på egen hånd. Det
første steget mot dette bruddet er å bli oppmerksom på den eksistensielle svik
og fordømmelse som betegnes av autonomien i hans individualitet, å anerkjenne i
seg selv den dype mangelen på liv som hans egosentriske overlevelse fører til.
For å nå en slik moden selvforståelse, må mennesket underordne seg visse
objektive standarder som bestemmer hans synders alvorlighet, og høyden på hans
svik i å nærme seg livets sannhet. Disse objektive standarder og hjelpemidler
til selvforståelse er det Kirkens kanoner tilbyr ved deres evaluerende
vurdering av overtredelser.
Men kanonene er ikke bare et hjelpemiddel til
selvforståelse. ”Sjelens leging og lidelsenes
helbredelse” skjær i Kirkens legeme ved å pode individuell eksistens inn
i virkeligheten til Kirkens legemes liv og enhet. Når alle kanonene gir
spesielle bøter for visse syndstilfeller, vurderer de betydningen av
forskjellige former for menneskelig svikt innenfor Kirkens felles strid for å
avgrense og unngå døden, hennes felles askese. Bøtene pålagt av kanonene er
ikke straffebøter for å betale for forlatelse, men en målestokk for Kirkens
asketiske bevissthet, reiselengen personlig frihet må fare for å finne
samstemmighet med det treenige væremodus innen kirkelegemet. Bare å anerkjenne
vår avstand fra livets sannhet og underordne oss kanonene, standarden for
Kirkens asketiske bevissthet, er en form for deltakelse i Kirken, det første og
største steget mot kommunion med selveste livets legeme. Nettopp på grunn av
deres eksemplariske og rådgivende egenskaper, har bøtene pålagt av kanonene
alltid vært relative og underlagt økonomi i Kirkens praksis. Kanonenes
anvendelse er, og har alltid vært, et spørsmål og økonomi; dette betyr ikke
nødvendigvis at de kanoniske bøtene reduseres, men det betyr at de alltid
tilpasses hver persons forskjellige feil så nært som mulig.
Det er umulig å forstå kanonenes eksistens og
verk i Kirkens legeme uten å ta hensyn til deres asketiske egenskaper. Kanonene er vilkårene for askese, betingelser
for deltakelse i Kirkens liv som er asketisk og dynamisk, ikke konvensjonelt og
formelt. Her må det understrekes at sannheten Kirkens kanoner representerer
ikke kan forstås uten å ta i betraktning den åndelige og kulturelle
sammenhengen de kommer fra. Tiden da kanonene ble til viser til et åndelig nivå
som ikke bare forblir uoppnåelig, men til og med uforståelig uten den askeses
de uttrykker. Det kan kreve direkte erfaring i kunstfag for å forstå hvor mange
kanoner eller regler den bysantinske maler eller poet, innenfor et strengt
regelverk, måtte følge for å skape den høye kunsten Bysants gav oss. Jo mer
blomstrende kunsten er, jo mer talløse og strenge er dens kanoner. En får
inntrykk av at de bysantinske kunstnerne var bevisste på å tilføye ekstra
restriksjoner på individuell inspirasjon og initiativ, for å nå et maksimum
nivå av individuell selvoverstigning og å virkeliggjøre en personlig, og derfor
også universal, opplevelse av sannheten.
Vi lever i dag i en kultur som er det
fullstendig motsatte av Bysants; en kultur der det individuelle rår og der
individualisme beskyttes av institusjonene. Så det er spesielt vanskelig å
forstå at det som skjedde med kunst i Bysants også gjaldt hele livet: jo høyere
det åndelige og kulturelle nivået var, jo mer talløse og strenge var askesens
kanoner. Vi i dag kan kanskje se i disse kanonene et lovverk. Men bysantinerne
så i dem forutsetningene og mulighetene til en asketisk virkeliggjøring av personlig
frihet og forskjellighet, for det skjønne livets sanne virkeliggjøring. Måten
vi forstår kanonene på er et mål på vår åndelige modenhet.
4. Forskjellen på
naturlig fortsettelse og personlig regenerasjon
Det er med samme perspektiv vi burde tolke kanonenes
holdninger til problemer og deler av livet som morskapens naturlige prosess, og
seksualitet generelt. Samvittigheten til det moderne mennesket i Vesten virker
spesielt følsom når det gjelder dette temaet. Ifølge de kriteria formet
innenfor vår vestlige kultur av moderne ”liberalisme” og ”humanisme,” er
seksualitet par excellence en privat
del av det individuelle liv som ikke tillater noe juridisk forstyrrelse, et
område der arvelige komponenter, sosiale innflytelser og dype eksistensielle
krav former emnets psykologiske identitet. Morskapens naturlige prosess er et
spesielt ”hellig” område av livet, som våre sosiale institusjoner viser
ærbødighet og oppmerksomhet for.
Denne moderne holdningen til morskap og sex er
kanskje idealistisk og upraktisk, men det er helt sikkert at den har generell
anerkjennelse som en teoretisk mening; og det er vanskelig å motsi eller avvise
den når man tenker på hvor mange århundre med strid ligger bak den i Europa –
striden for at seksualitet ikke lenger skulle anses, og faktisk være, grunn til
en traumatisk skyldfølelse for enkeltmennesket, og holdninger til morskap var
knyttet til uopplyste og undertrykte komplekser.[9]
Siden humanismens og liberalismens moderne
kriteria ble formet i den lange striden mot middelalderens overlevinger av
manikeisme, mot romersk-katolsk nomisme og protestantisk puritanisme, vekker
kirkefedrenes kanoner i den moderne vestlige menneskets tanker bilder og
forutsetninger fra europeerens mørke historiske underbevissthet, nettopp fordi
de uttrykker en holdning annerledes enn dagens absolutte og religiøse
bekreftelse om denne delen av livet. Men Den ortodokse kirkes kanoner nærmer
seg dette problemet på et helt annet nivå enn dagens kulturelle kriteria, og
viser til en historisk tradisjon som ikke har noe å gjøre med obskurantismen og
den morbide undertrykkelsen som førte til den moderne liberalismen og
humanismens reaksjoner.
Det er et faktum at visse kanoner omtaler en
ny mor som ”uren.”[10]
De forbyr kommunion under den fysiologiske funksjonen som forbereder kroppen
for morskap, menstruasjon.[11]
De krever avhold fra samleie før og etter deltakelse i Nattverden.[12]
De nekter ordinasjon til presteskapet for en som har blitt voldtatt i
barndommen, selv når det kan tydelig bevises at det var ufrivillig.[13]
De ser på samleie utenfor ekteskapet som et hinder for ordinasjon til
presteskapet, selv etter omvendelse som kan ha ført til underverk, og evnet til
å oppvekke de døde.[14]
Sett ”utenfra,” utenfor miljøet og
omstendighetene de ble til i, forblir disse kanonene uforståelige; de er en
”skandale” for det moderne vestlige menneskets måte å tenke på. Men dette
eksterne synet, selv om det til en viss grad er uunngåelig i dag, klarer ikke å
oppfange kirkefedrenes ånd og etos ved hvilke disse kanonene ble til. Det er ikke
mulig å samtidig undervurdere menneskekroppen og seksualitet og til og med hate
dem, og allikevel understreke, som alle kirkefedrene og spesielt
ørkenasketikerne gjorde, verdien til menneskets ”kjærlige kraft” og legemlig
kjærlighet som en åpenbarende funksjon, ”en type av vår lengsel etter Gud,”[15]
og åpenbaringen om Gud som våre sjelers brudgom og elsker. På samme måte kan
ikke en avvisende holdning sameksistere med kroppens forherligelse i Kirkens
ikonografi, eller med rollen til Guds jomfruelige Moder i Kirkens teologi,
liturgiske liv og fromhet.
For å forstå Kirkens kanoner, må vi gjenvinne
og stå fast ved deres forutsettelser og åndelige nivå, og teologien som formet
dem. I kirkefedrenes tekster og konsilenes teologiske avgjørelser som formet de
kanonene som relaterer til sex, og i datidens liturgiske liv og kunst, er kun
ett problem viktig: hvordan frelsens faktum, menneskets frelse fra døden, kan
virkeliggjøres og bevares – menneskets mulighet for å delta i det sanne,
ufordervelige og udødelige liv med hele sitt vesen, i sitt eget kjød og i
verdens kjød.
Denne absolutte prioriteringen av deltakelse i
sannhetens eksistens, å virkeliggjøre den personlige forskjelligheten og
friheten som utgjør livet, tillater ingen vanlige evalueringer og romantiske
utsmykninger av menneskets dødelige biologiske hypostasis og måten den
sammensettes. Sammensetningen av menneskets biologiske hypostasis er
underordnet to uforsonlige lidelser i
naturen: det eksistensielle behovet og impulsen for naturen å bli absolutt som
et individuelt og autonomt vesen, og forbindelsen av denne impulsen med
fordervelse og død. Under hver naturlig fødsel er naturens uunngåelige
fragmentering til individuelle vesen satt i verk, og med den er menneskenes
eksistens ”fordømt” til å begrense sitt liv til individuell overlevelse og til
å underordne seg døden.[16]
Årsaken til denne underordningen er verken det
faktum at kroppen er materiell, eller seksuell kjærlighet, eller morskapens
naturlige prosess. Tvert imot, seksuell kjærlighet er eksistensens ekstatiske
kraft, potensialet for selvoverstigning og kjærlig kommunion.[17]
På samme måte er morskap et ontologisk faktum av forhold, en virkelig
overstigning av egoet som deles ut og viderefører eksistens, og derved fjerner
egenarten og selvstendigheten i den biologiske hypostasis. Men seksuell
kjærlighet og morskap er begge eksistensielle muligheter til slutt underordnet
naturens opprørske selvstendighet og autonomi. De uttrykker, påvirker og tjener
den hypostatiske forskjellighetens underordning av den legemlige
individualitetens forderv og dødelighet, til naturens nødvendighet for å
videreføre seg selv i en rekke av dødelige individuelle vesen.[18]
Tragisk nok klarer derfor ikke seksuell kjærlighet og morskapens fysiologiske
prosess å oppfylle det eksistensielle målet de er rettet mot. De viderefører
ikke personlig forskjellighet og frihet: de viderefører naturen gjennom en
rekke av dødelige individer, og de viderefører naturens underordning til
fordervelse og død. De er funksjoner av eksistensiell svik, med andre ord av
synd – dødens funksjoner.[19]
Og derfor forholder Kirkens kanoner seg til dem med total realisme.
Kanonenes rolle er å skille mellom liv og død;
å skille mulighetene av det sanne liv, fri fra sted, tid, fordervelse og død,
fra livets illusjoner som skjuler døden. Og virkeliggjøringen av det ”sanne”
liv er det treenige væremodus vi finner i eukaristiens legeme; det er feiringen
av eukaristien og livet i den. Det er derfor kanonene også tydelig må skille
mellom den naturlige videreføringen som er underordnet døden og det
eukaristiske liv. De to er ikke uforsonlige. De er ikke motsetninger av
hverandre: den ene ødelegger ikke den andre. Det er bare at den første må
overstiges før den andre kan skje.[20]
For å feire eukaristien eller ta del i den, må du være ”tilpasset” den
sammensetningsmodus som tilhører den kirkelige og eskatologiske hypostasis av
én som tilhører de helliges fellesskap; du må eksistensielt ta avstand, i måte
og i tid, fra den naturlige videreføringens autonome impuls som uttrykkes av
reproduksjonsprosessen. Det er denne avstanden kanonene pålegger. På samme måte
viser de til den eneste muligheten for å befri seksuell kjærlighet fra naturlig
nødvendighet: ekteskapets mysterium, der naturens død tas opp som et kors og
forvandles til kenotisk selvofring og kjærlig kommunion, etter prototypen som
er Kristi ydmykhet.
Med andre ord uttrykker ikke kanonene et
lovverk. De uttrykker kun én ting: Kirkens ontologi, vår væremodus innenfor
kirkelegemet. De gjør heller ikke dette med teoretiske formuleringer; de
avgrenser livets praksis og virkeliggjøring i relasjon til den individuelle
overlevelsen som er underordnet døden. Med dette ontologiske kriterium kan alle
kanoner som dreier seg om sex bli betydningsfulle og kan tolkes riktig; de kan
også tolke Evangeliets budskap om frelsen. Det eneste er at denne ontologiske
tolkningen av kanonene ikke kan godtas eller leves uten en absolutt og radikal
indre insistering på forskjellen mellom liv og død, og en umettelig tørste for
eksistensens fullkommenhet og det evige liv. Og det virker som dette kravet
ikke lett kan oppfylles av ”liberale” og ”humanistiske” bekreftelser og
utsmykninger av illusjoner om livet.
5. Juridisk tolkning
av kanonene
Det hadde allikevel vært feil og ensidig å
legge skylden for det moderne menneskets vansker for å forstå og godta Kirkens
kanoner, særlig de som dreier seg om seksuelle ting, kun ved de siste
århundrenes ”humanistiske” og ”liberale” mentalitet. Vi må også nevne en annen,
og viktigere problem: det faktum at kanonenes ontologiske innhold, ja også av
frelsen, er undervurdert, glemt og til og med fullstendig oversett selv i den
kristne verden. Tro og fromhet har tatt en juridisk form, en utvikling som
begynte i Vestens kirkeliv og kom så til pietistiske og akademiske miljø i den
ortodokse Østen. Dette tar fra kanonene deres frelsende egenskaper og
betydning, og forvandler dem til nøytrale, formelle bestemmelser for å plage
mennesket. Det underordner livet til et juridisk ”system” som er uten noe
eksistensiell begrunnelse, og derfor død.
I et juridisk og moralistisk miljø skiller
ikke kanonene lenger mellom liv og død: deres funksjon er ikke lenger
åpenbaring og frelse, helbredelse og omsorg. De virker som en nådeløst moralsk
lovverk som evaluerer individuelle overtredelser og pålegger straffedommer.
Kanonenes juridiske og moralistiske tolkning
introduserer til det liturgiske liv kriteria for individuell
rettferdiggjørelse, og derved en holdning som er det helt motsatte av frelsens
sannhet. Dette har derfor følger som er det motsatte av det som burde være
følgene av Kirkens liv. I stedet for å ha omsorg for syndere og å helbrede dem,
i stedet for å trøste mennesket, som er såret og degradert av synd, fører det
til frykt for skyldighet, trusselen av fordømmelse og dødens skygge. De som
”trofast følger kanonene,” de ”rene,” er vanligvis folk som trenger et lovverk
for å føle seg trygge som individer. De kommer derfor for å påføre nådeløse
straffedommer på alle de ”uviktige” menneskene som bare ved sitt nærvær, ved
sin tragiske strid mellom fall og omvendelse, utgjør en provokasjon for
objektive moralistiske standarder. Lignelsen om fariseeren og tolleren
oppfylles i historien atter en gang, og dens rot er alltid Loven og følging av
regler.
Oversatt fra: Christos Yannaras, The Freedom of Morality, Crestwood ,
NY
[1] “Opphever vi da loven ved troen?
Slett ikke! Vi stadfester loven” (Rom. 3:31).
[2] “Ved Loven lærer vi synden å
kjenne” (Rom. 3:20). ”Der det ikke finnes noen lov, finnes det heller ikke noe
lovbrudd” (Rom. 4:15). ”Synden blir ikke regnet som synd når det ikke finnes
noen lov” (Rom. 5:13). ”Uten Loven ville jeg ikke visst av synden…Uten Loven er
synden død” (Rom. 7:7-8). ”Syndens kraft er Loven” (1 Kor. 15:56).
[3] “Ingen blir rettferdig for Gud
ved Loven… Hvis det var gitt en lov som kunne gi liv, ville vi virkelig vinne
rettferdighet ved Loven” (Gal. 3:11 og 21).
[4] “Hvis vi kan oppnå rettferdighet
ved Loven, da døde jo Kristus til ingen nytte” (Gal. 2:21).
[5] “Av nåde er dere frelst…Det er
ikke deres eget verk, men Guds gave…For vi er Hans verk, skapt i Kristus Jesus”
(Ef. 2:5-10). ”…Guds nådegave er evig liv” (Rom. 6:23). ”For dere står ikke
under Loven, men under nåden” (Rom. 6:14). ”…rettferdige ved Hans nåde” (Ti.
3:7).
[6] ”Vi ble begravet med Ham da
vi ble døpt med denne dåpen til døden. Og som Kristus ble reist opp fra de døde
ved sin Fars herlighet, skal også vi vandre i et nytt liv” (Rom. 6:4).
[7] Se
V. Laurent, ”L’oeuvre canonique du concil in Trullo, source primaire du droit
de l’Eglise orientale,” Revue des Études
Byzantines 23 (1956), 19, 20.
A . Christodoulos, Essay
on Ecclesiastical Law (på gresk – Konstantinopel, 1896), s. 57ff.
Bartholomaios Archontonis, On the
Codification of the Holy Canons and Canonical Regulations in the Orthodox
Church (på gresk – Thessaloniki, Patriarchal Institute for Patristic
Studies, 1970), s.47.
[8] Kanon 2: ”Dette virket også
utmerket og høyst viktig for dette hellige konsilet: at kanonene mottatt og
bekreftet av de hellige kirkefedrene for våre sjelers leging og lidelsenes
helbredelse, og slik overlevert til oss, heretter skal fortsette sikkert og
standhaftig.”
[9] Se
Peter Gay, The Enlightenment – An
Interpretation, 2: The Science of
Freedom (London ,
1973), s.96, 189-90, 194-207. Philip Sherrard, Christianity and Eros (London ,
1976). André Biéler, L’homme et la femme dans la morale
calviniste (Geneve, 1963). M. Rade, Die Stellung des Christentums zum Geschlechtsleben (Tübingen,
1910). Th. de Félice, Le protestantisme
et la question sexuelle (Paris ,
1930). John Marbove, The Puritan
Tradition in English Life (London ,
1956). Fritz Tanner, Die Ebe im Pietismus
(avhandling, Zürich, 1952).
[10] 38. kanon av Hl. Nikeforos
Bekjenneren, Patriark av Konstantinopel: ”En kvinner som har født nylig burde ikke
gå inn i rommet der hennes døpte spedbarn ligger.”
[11] 2. kanon av Hl. Dionysios
av Alexandria: ”Kvinner burde ikke motta Nattverden mens de menstruerer.” Hl.
Johannes Fasterens kanon ”Om menstruerende kvinner.” 6. og 7. kanon av Hl.
Timotheos av Alexandria: ”At en menstruerende kvinne ikke burde døpes. Og hvis
hun er døpt burde hun ikke motta Nattverden mens hun menstruerer.”
[12] 5. kanon av Hl. Timotheos
av Alexandria: ”At par som nettopp har hatt samleie ikke burde motta
Nattverden.”
[13] Hl. Johannes Fasterens
kanon om sodomi: ”Et barn som har blitt mishandlet kan ikke ordineres til
presteskapet. For selv om han ikke syndet selv, har hans kar blitt knust og
ubrukelig for den guddommelige prestetjenesten.”
[14] 36. kanon av Hl. Nikeforos
av Konstantinopel.
[15] Hl. Johannes av Sinai, Stigen, steg 26, PG 88, 1024B.
[16]
“The biological constitution of man’s hypostasis suffers radically from two
‘passions’ which destroy precisely that towards which the human hypostasis is
thrusting, namely, the person. The first ‘passion’ is what we may call
‘ontological necessity.’ Constitutionally the hypostasis is inevitably tied to
the natural instinct, to an impulse which is ‘necessary’ and not subject to the
control of freedom. Thus the person as a being ‘subsists’ not as freedom but as
necessity…The second ‘passion’…may be called the ‘passion’ of individualism, of the separation of the hypostasis. Finally,
however, it is indentified with the last and greatest passion of man, with the
disintegration of the hypostasis, which is death”: John Zizlioulas, “From
Prosopeion to Prosopon,” s.308-309.
[17]
“Every man who comes into the world bears his hypostasis, which is not entirely
unrelated to love: he is the product of a communion between two people. Erotic
love, even when expressed coldly without emotional involvement, is an
astounding mystery of existence, concealing in the deepest act of communion a
tendency towards an ecstatic transcendence through creation”: ibid., s.308.
[18]
“Man as a biological hypostasis is intrinsically a tragic figure. He is born as
a result of an ecstatic fact – erotic
love – but this fact is interwoven with a natural necessity and therefore lacks
ontological freedom. He is born as a hypostatic
fact, as a body, but this fact is interwoven with individuality and with
death. By the same erotic act with which he tries to attain ecstasy he is led
to individualism. His body is the tragic instrument which leads to communion
with others…But at the same time it is the ‘mask’ of hypocrisy, the fortress of
individualism, the vehicle of the final separation, death”: ibid., s.310.
[19]
“The tragedy of the biological constitution of man’s hypostasis does not lie in
his not being a person because of it; it lies in his tending towards becoming a
person through it and failing. Sin is precisely this failure. And sin is the
tragic prerogative of the person alone…The body tends towards the person, but
ultimately leads to the individual…[Death], the ‘failure’ of the survival of
the biological hypostasis, is not the result of some acquired fault of a moral
kind (a transgression), but of the very constitutional
make-up of the hypostasis, that is, of the biological act of the
perpetuation of the species”: ibid.,
s.309-310.
[20]
“For salvation to become possible, for the unsuccessful hypostasis to succeed,
it is necessary that eros and the body, as expressions of ecstasy and of the
hypostasis of the person, should cease to be the bearers of death. Two things
therefore appear to be indispensible: (a) that the two basic components of the
biological hypostasis, eros and the body, should not be destroyed (a flight from these elements would entail for man
a privation of those means by which he expresses himself equally as ecstasy and
as hypostasis, that is, as person); and (b) that the constitutional make-up (or ‘mode) of the hypostasis should be changed – not that a moral change or
improvement should be found, but a kind of new birth for man. This means that
although neither eros nor the body are abandoned, they nevertheless change
their activity, adapt themselves to the new ‘mode of existence’ of the
hypostasis, reject from this activity of their which is constitutive of the
human hypostasis whatever creates the tragic element in man, and retain
whatever makes the person to be love, freedom and life. This is precisely what
constitutes that which I have called the ‘hypostasis of ecclesial existence’”: ibid., s.310-311.
Ingen kommentarer:
Legg inn en kommentar